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Racismo: ¿Qué se odia?

marzo 20, 2015

21 de marzo, Día Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial.

EL RACISMO EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA.

“Enemigos éxtimos. 

Por Jacques-Alain Miller *

El término “inmigración”, relativamente nuevo, significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial, es decir, de la perturbación que introdujo la aplicación con fines productivos de los resultados de la ciencia: a partir de ella, establecerse en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces de un hecho nuevo, de un hecho moderno.

Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque sólo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es que ese país extranjero es su país natal. Algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que tenía con el estatuto de inmigrante, de extimidad (ver aparte) social, una relación originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones.

Se nos reprocha ser antihumanistas, y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el discurso de la ciencia –del derecho al saber, hasta de la contribución al saber–, de este humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea semejante. Este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro aséptico que nos hemos forjado.

De hecho, este humanismo universal hace oír sus pretensiones justo cuando el Otro tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante –a lo que se esperaba–. Esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que, en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse, sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que se llama progreso.

La ciencia no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya una caterva de científicos que expliquen hasta qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno, que, como se constata, no se sostienen. Resulta fácil constatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, pero es porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia está hecho para y por –potencialmente por– cualquier hijo de vecino que piense …luego soy; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Entonces, está la vocación de universalidad de la ciencia, que en este sentido es antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que sólo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.

Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena según esta escala con una fuerza irresistible. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala, por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de subdesarrollado. En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no hay más que subdesarrollados en esta tierra. Francia, por ejemplo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto de esta irresistible exigencia de desarrollo.

Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada –por otra parte, en general humanitaria– del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa época no se decía: cada uno en su casa. Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pueblos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.

Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto bien conocido –y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria– deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares. Como saben, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse de liberación, por qué no; se trata de una liberación estrictamente contemporánea con la mundialización del mercado y de los intercambios.

A quienes sólo son sensibles a la vocación de universalidad de la ciencia, mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias económicas y hasta culturales, Lacan les señala el hecho de que a esta desegregación responde la promoción de segregaciones renovadas, que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se vio. El lo dice en futuro, de forma profética: “Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación” (los remito a la página 22 de la “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”).

Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los grupos sociales porque introduce la universalización. No se trata de un efecto abstracto, sino de una apuesta permanente.

El modo universal –que es el modo propio según el cual la ciencia elabora lo real– que parece no tener límites, pues bien, los tiene. Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener que desde el punto de vista de los genes no hay raza: reconozcamos que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante. Se puede repetir tanto como se quiera “nosotros los hombres…”, y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites en lo que es estrictamente particular, en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada, modo de goce. Soñar con una universalización del modo de goce caracterizó a toda utopía social, de las que fue pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general no muy amplio. Allí se está a nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su cadaunería.

“Odio tu manera de gozar”

Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada uno es esclavo.

Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de modo que el discurso científico, que se supone tiene respuesta para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que ésta se apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.

Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos. Estamos sólo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quizá desde ya podamos saber que es en vano. En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales –como el de la familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida–, que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son los que el discurso de la ciencia objetó, arrasó; el discurso de la ciencia y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.

Me parece que esto es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por venir. No basta con cuestionar el odio al Otro, porque justamente esto plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. Surge entonces la pregunta que es en todo caso la nuestra: ¿qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.

Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prójimo, pero siempre y cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo, pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado.

Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de goce del Otro. Una imputación de goce excedente podría ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce que sobrepasaría todo límite. Este exceso de goce puede ser imputar al otro una actividad incansable, un gusto demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva pereza y un rechazo del trabajo, lo que es sólo la otra cara del exceso en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó, en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del trabajo a los que “roban trabajo”. De todas maneras, lo constante en este asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.

La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mío. Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido siempre sustraído por el Otro. Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro más que ése. Si el Otro está en mi interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.

Simplemente, se confiesa que se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen cálculos para saber si deberá abandonar su lengua, sus creencias, su vestimenta, su forma de hablar, se trata de saber en qué medida él abandonaría su Otro goce. Esto es lo único que se pone en discusión.

En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término “sexismo”, que se construye sobre “racismo”. Hombre y mujer son dos razas –tal es la posición de Lacan–, no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el goce. En este nivel se trata de dos modos de goce. Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino: cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar este exceso de goce. Saben el cuidado que se tomó –constituyó un tema filosófico, durante siglos– en la educación de las muchachas. Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del discurso de la ciencia. Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín a la posición de la burguesa en la casa.

La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica. Se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos asumidos. Existen rincones reservados, en Los Angeles o San Francisco, donde se reúne una comunidad que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregación. Y como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de actuación en la conducción de la ciudad.

¿El antirracismo es negar las razas? Creo que es inoperante plantear que no hay razas. Para que no hubiera razas, para que se pudiera decir “nosotros los hombres…”, haría falta que hubiera el Otro del hombre. Se necesitarían seres hablantes de otro planeta para que pudiéramos por fin decirlo. De ahí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al “nosotros los hombres…”. Para Jacques Lacan, una raza se constituye por el modo en que se trasmiten, por el orden de un discurso, los lugares simbólicos. Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de blablablá. Significa que estos discursos están ahí como estructuras, y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen.”

* Director del Instituto del Campo Freudiano. Texto extractado del libro Extimidad (Ed. Paidós).

 Más interior que lo más íntimo. 

El vocablo “extimidad” es una invención de Lacan. Lo éxtimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica. El término “extimidad” se construye sobre “intimidad”. No es su contrario, porque lo éxtimo es precisamente lo íntimo, incluso lo más íntimo. Esta palabra indica, sin embargo, que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño. La extimidad es para nosotros una fractura constitutiva de la intimidad. Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo. En su fuero más íntimo, el sujeto descubre otra cosa. San Agustín escribió que Dios es “más interior que lo más íntimo mío”: en el seno de mí mismo, algo más íntimo que cualquier cosa que sea mía.

Hay una dificultad para situar, para estructurar e incluso para aceptar la extimidad. Se preferiría extirparla. Sin embargo, es preciso establecer una estructura de lo éxtimo que intente demostrar que es pensable, construible como lo más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Demostrar esta estructura es lo que exige el concepto de inconsciente en Freud: es legítimo hablar de extimidad del inconsciente.

Esto llevó a Lacan –en la época en que hacía del inconsciente el discurso del Otro– a plantear el Otro como éxtimo, lo éxtimo del hombre. Los remito a sus Escritos: “¿Cuál es, pues, ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita?”.

Extimo es, en primer lugar, el Otro del significante, éxtimo al sujeto, aunque más no sea porque la lengua mía, en la que expreso mi intimidad, es la del Otro. Pero también hay otro éxtimo que es el objeto. Este objeto constituye el tema del último capítulo del Seminario 11 de Lacan, llamado: “En ti más que tú”.

Jueves, 8 de abril de 2010.
Leído en: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-143452-2010-04-08.html y http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/subnotas/143452-46125-2010-04-08.html

Un caso de derecho a la muerte asistida

noviembre 5, 2014

Noviembre de 2014
Oregon – Estados Unidos: murió Brittany, la joven que conmocionó al mundo al anunciar su muerte asistida.

 Deathwithdignity“La joven de 29 años, que padecía un cáncer terminal en el cerebro y había anunciado su muerte asistida para el 1 de noviembre, murió el sábado en su casa de Portland, tras publicar un mensaje de despedida en la red social Facebook.

 “Con tristeza anunciamos la muerte de una mujer querida y maravillosa, Brittany Maynard. Ella murió en paz en su cama rodeada de su familia y seres queridos”, afirmó en un comunicado la ONG “Compassion & Choices, que se dedica asesorar a enfermos terminales que desean una muerte digna, pero no precisó la fecha del fallecimiento de la joven, según consignó EFE.

 Maynard, que anunció su muerte asistida para el 1 de noviembre por tener un tumor cerebral con un pronóstico de pocos meses de vida, el jueves señaló que había pospuesto su decisión para disfrutar más tiempo con sus seres queridos.

 Por su parte, la revista “People” informó que la chica falleció el sábado en su casa de Portland, en el estado de Oregón, Estados Unidos, tras publicar un mensaje de despedida en la red social Facebook.

 “Adiós a todos mis queridos amigos y a la familia que amo. Hoy es el día que elegí para morir con dignidad ante mi enfermedad terminal, este cáncer cerebral terrible que me quitó tanto, pero que me habría quitado mucho más”, escribió Maynard.

 “El mundo -agregó- es un lugar maravilloso, viajar ha sido mi gran maestro, mis amigos íntimos y demás son los más generosos. Incluso tengo un grupo apoyándome mientras escribo. Adiós, mundo. Difundan buena energía. ¡Transmitanla!”.

 El caso de Maynard, que tuvo una gran repercusión mediática en todo el mundo y reavivó el debate acerca de si la eutanasia o la muerte asistida es un “derecho” que debería estar contemplado por la ley, o al menos no penalizado, y hasta qué punto se trata de un acto de autodeterminación sobre el cuerpo.

 La muerte asistida es legal solamente en cinco estados norteamericanos, por lo que la joven, residente de Oakland, California, se trasladó junto a su familia al vecino estado de Oregón, que sí permite esta práctica.

 Además, Maynard creó el Fondo Brittany Maynard, en cuya página de internet colgó el pasado jueves un vídeo con el objetivo de promover el “derecho a una muerte digna” en todo el país.

 “Cuando la gente me critica porque no espero más tiempo o porque no sigo lo que ellos decidieron que es mejor para mí, me duele. Porque yo me arriesgo cada día, cada día por la mañana al levantarme”, comentó la joven.

 El pasado enero, poco más de un año después de casarse, Maynard acudió al médico a causa de los fuertes dolores de cabeza que sentía, y le fue diagnosticado un grave tumor cerebral.

 El cáncer avanzó rápidamente y los especialistas informaron a la joven de que sólo le quedaban unos meses de vida, al tiempo que le explicaron el desarrollo previsto de la enfermedad, que le causaría un gran y prolongado dolor antes de terminar con su vida.

 Ante esta situación, la joven decidió trasladarse junto a su familia a Oregón, donde la ley del estado le permitía que los médicos le dieran un fármaco que terminaría con su vida sin causarle dolor, si ella decidía ingerirlo.

 En Estados Unidos solamente en Oregón, el estado de Washington, Montana, Nuevo México y Vermont permiten esta práctica.”

Leído en: Agencia de Noticias Telam  

Relacionados:
Texto de la ley de muerte digna en Argentina (año 2012)
Texto de la Ley 26.529 – SALUD PUBLICA. Derechos del Paciente (año 2009)

Sobre la cortesía

abril 15, 2014

Me encantó esta reflexión en la que el autor llama a la cortesía, de entre las virtudes, “la musa del término medio”…

Lo cortés.

Por Walter Benjamín*

“Se sabe que las auténticas exigencias de la ética, la sinceridad, la humildad, el amor al prójimo, la compasión y muchas otras quedan relegadas a un segundo plano en la lucha cotidiana de intereses.

Cortesia-marcialDe ahí que resulte tanto más sorprendente que se haya reflexionado tan pocas veces acerca de la mediación que el hombre buscó y encontró a ese conflicto hace milenios.

Es la cortesía el verdadero punto medio, el resultado entre esos dos componentes contradictorios: la ética y la lucha por la existencia. La cortesía no es ni lo uno ni lo otro: ni exigencia moral ni arma en la lucha y, sin embargo, es ambas cosas.

Con otras palabras: no es nada y lo es todo, según de qué lado se la mire. No es nada en cuanto es sólo una apariencia bella, una forma dispuesta a hacer olvidar la crueldad de la pelea que se disputa entre las partes. Y así como no llega a ser una norma moral estricta (sino sólo la representación de la norma que dejó de estar vigente), así también su valor para la lucha por la existencia (representación de su irresolución) es ficticio. Sin embargo, la cortesía lo es todo, allí donde libera de la convención tanto a la situación como a sí misma.

Si la habitación donde se delibera está rodeada por las barreras de la convención como por vallas, la verdadera cortesía actuará derribando esas barreras, es decir, extendiendo la lucha hasta lo ilimitado, llamando en su ayuda a todas aquellas fuerzas e instancias que la lucha excluía, ya sea para la mediación o para la reconciliación. Quien se deje dominar por el cuadro abstracto de la situación en que se encuentra con su interlocutor, sólo podrá intentar triunfar en esta lucha mediante la violencia y, probablemente, quede como el descortés.

La alta escuela de la cortesía requiere, en cambio, un sentido vigilante para detectar lo extremo, lo cómico, lo privado o lo sorprendente de la situación. Quien se valga de ese sentido vigilante podrá adueñarse de la negociación y, al final, también de los intereses; y será él, finalmente, quien, ante los ojos asombrados de su interlocutor, logrará cambiar de sitio los elementos contradictorios de la situación como si se tratara de los naipes de un solitario.

Sin lugar a dudas, la paciencia es el ingrediente esencial de la cortesía y, tal vez, la única virtud que ésta toma sin transformarla.

Pero la cortesía, que es la musa del término medio, ya les ha dado lo que les corresponde a las demás virtudes, de las que una convención maldita supone que sólo pueden ser satisfechas en un “conflicto de obligaciones”: le ha dado la próxima oportunidad al derrotado.”

* Fragmentos de Denkbilder, epifanías en viajes (ed. El Cuenco de Plata).

Leído en: Pagina12/Psicología. La experiencia del viajero/Jueves, 10 de febrero de 2011.
Relacionadas: Negociación y cortesía y todas las entradas de la categoría Normas de Urbanidad

Psicología. Coraje y práctica de decir la verdad

marzo 16, 2014

Si tienen un rato para leer…

Psicología.  LA PARRHESIA COMO FORMA DEL DECIR VERAZ

Coraje de la verdad

La parrhesía, tal como la estudió Michel Foucault, era, en la Antigüedad, la práctica de decir la verdad “sin esconderla con nada”, bajo el riesgo del rechazo o la ira del interlocutor. Esta práctica se sitúa en “la prehistoria de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista”.

Por Michel Foucault *

Este año querría continuar el estudio del hablar franco, de la parrhesía como modalidad del decir veraz. Llegué a la noción y la práctica de la parrhesía a partir de la cuestión, tradicional en la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad. Grande fue la importancia en la moral antigua, en toda la cultura griega y romana, del principio “hay que decir la verdad sobre uno mismo”. Pueden mencionarse prácticas como el examen de conciencia prescrito entre los pitagóricos o los estoicos, del que Séneca dio ejemplos tan elaborados y que volvemos a encontrar en Marco Aurelio. También esas correspondencias, esos intercambios de epístolas morales, espirituales, cuyo ejemplo también puede hallarse en Séneca. Han dejado menos huellas otras prácticas como las libretas de notas, especies de diarios que se aconsejaba llevar, ya fuera para el registro y la meditación sobre las experiencias vividas o las lecturas hechas, ya fuera para contarse uno mismo, al despertar, los propios sueños.

Hay cierta tendencia a analizar esas prácticas del decir veraz sobre uno mismo en relación con el principio socrático del “conócete a ti mismo”: en ellas se ve la plasmación de ese principio. Pero me parece interesante resituar esas prácticas, esa incitación a decir la verdad sobre uno mismo, en un contexto más amplio definido por un principio, el del cuidado de sí. Este precepto tan antiguo en la cultura griega y romana –y que encontramos, en los textos platónicos, asociado al “conócete a ti mismo”– dio lugar al desarrollo de lo que podríamos llamar un cultivo de sí, en el cual vemos la transmisión de todo un juego de prácticas de sí. Al estudiar estas prácticas, vi perfilarse un personaje, presentado como el socio indispensable de la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. No hace falta esperar al cristianismo, la institucionalización a comienzos del siglo XIII de la confesión, para que la práctica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro que escucha, que exhorta a hablar y habla. En la cultura antigua, el decir veraz sobre uno mismo fue una actividad con los otros, y más precisamente aun una actividad con otro, una práctica de a dos.

Conocemos relativamente bien a ese otro en la cultura cristiana, en la que adopta la forma institucional del confesor o el director de conciencia; también en la cultura moderna se puede señalar a ese otro indispensable para que yo pueda decir la verdad sobre mí mismo, sea el médico, el psiquiatra, el psicólogo o el psicoanalista. En la cultura antigua su estatus es más variable, más vago, está institucionalizado con menos claridad: puede ser un filósofo de profesión, pero también una persona cualquiera.

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