Posts Tagged ‘humanismo’

Racismo: ¿Qué se odia?

marzo 20, 2015

21 de marzo, Día Internacional para la Eliminación de la Discriminación Racial.

EL RACISMO EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA.

“Enemigos éxtimos. 

Por Jacques-Alain Miller *

El término “inmigración”, relativamente nuevo, significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial, es decir, de la perturbación que introdujo la aplicación con fines productivos de los resultados de la ciencia: a partir de ella, establecerse en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces de un hecho nuevo, de un hecho moderno.

Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque sólo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es que ese país extranjero es su país natal. Algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que tenía con el estatuto de inmigrante, de extimidad (ver aparte) social, una relación originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones.

Se nos reprocha ser antihumanistas, y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el discurso de la ciencia –del derecho al saber, hasta de la contribución al saber–, de este humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea semejante. Este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro aséptico que nos hemos forjado.

De hecho, este humanismo universal hace oír sus pretensiones justo cuando el Otro tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante –a lo que se esperaba–. Esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que, en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse, sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que se llama progreso.

La ciencia no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya una caterva de científicos que expliquen hasta qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno, que, como se constata, no se sostienen. Resulta fácil constatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, pero es porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia está hecho para y por –potencialmente por– cualquier hijo de vecino que piense …luego soy; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Entonces, está la vocación de universalidad de la ciencia, que en este sentido es antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que sólo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.

Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena según esta escala con una fuerza irresistible. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala, por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de subdesarrollado. En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no hay más que subdesarrollados en esta tierra. Francia, por ejemplo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto de esta irresistible exigencia de desarrollo.

Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada –por otra parte, en general humanitaria– del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa época no se decía: cada uno en su casa. Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pueblos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.

Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto bien conocido –y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria– deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares. Como saben, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse de liberación, por qué no; se trata de una liberación estrictamente contemporánea con la mundialización del mercado y de los intercambios.

A quienes sólo son sensibles a la vocación de universalidad de la ciencia, mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias económicas y hasta culturales, Lacan les señala el hecho de que a esta desegregación responde la promoción de segregaciones renovadas, que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se vio. El lo dice en futuro, de forma profética: “Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación” (los remito a la página 22 de la “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”).

Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los grupos sociales porque introduce la universalización. No se trata de un efecto abstracto, sino de una apuesta permanente.

El modo universal –que es el modo propio según el cual la ciencia elabora lo real– que parece no tener límites, pues bien, los tiene. Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener que desde el punto de vista de los genes no hay raza: reconozcamos que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante. Se puede repetir tanto como se quiera “nosotros los hombres…”, y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites en lo que es estrictamente particular, en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada, modo de goce. Soñar con una universalización del modo de goce caracterizó a toda utopía social, de las que fue pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general no muy amplio. Allí se está a nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su cadaunería.

“Odio tu manera de gozar”

Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada uno es esclavo.

Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de modo que el discurso científico, que se supone tiene respuesta para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que ésta se apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.

Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos. Estamos sólo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quizá desde ya podamos saber que es en vano. En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales –como el de la familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida–, que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son los que el discurso de la ciencia objetó, arrasó; el discurso de la ciencia y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.

Me parece que esto es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por venir. No basta con cuestionar el odio al Otro, porque justamente esto plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. Surge entonces la pregunta que es en todo caso la nuestra: ¿qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.

Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prójimo, pero siempre y cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo, pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado.

Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de goce del Otro. Una imputación de goce excedente podría ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce que sobrepasaría todo límite. Este exceso de goce puede ser imputar al otro una actividad incansable, un gusto demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva pereza y un rechazo del trabajo, lo que es sólo la otra cara del exceso en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó, en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del trabajo a los que “roban trabajo”. De todas maneras, lo constante en este asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.

La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mío. Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido siempre sustraído por el Otro. Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro más que ése. Si el Otro está en mi interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.

Simplemente, se confiesa que se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen cálculos para saber si deberá abandonar su lengua, sus creencias, su vestimenta, su forma de hablar, se trata de saber en qué medida él abandonaría su Otro goce. Esto es lo único que se pone en discusión.

En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término “sexismo”, que se construye sobre “racismo”. Hombre y mujer son dos razas –tal es la posición de Lacan–, no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el goce. En este nivel se trata de dos modos de goce. Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino: cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar este exceso de goce. Saben el cuidado que se tomó –constituyó un tema filosófico, durante siglos– en la educación de las muchachas. Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del discurso de la ciencia. Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín a la posición de la burguesa en la casa.

La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica. Se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos asumidos. Existen rincones reservados, en Los Angeles o San Francisco, donde se reúne una comunidad que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregación. Y como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de actuación en la conducción de la ciudad.

¿El antirracismo es negar las razas? Creo que es inoperante plantear que no hay razas. Para que no hubiera razas, para que se pudiera decir “nosotros los hombres…”, haría falta que hubiera el Otro del hombre. Se necesitarían seres hablantes de otro planeta para que pudiéramos por fin decirlo. De ahí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al “nosotros los hombres…”. Para Jacques Lacan, una raza se constituye por el modo en que se trasmiten, por el orden de un discurso, los lugares simbólicos. Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de blablablá. Significa que estos discursos están ahí como estructuras, y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen.”

* Director del Instituto del Campo Freudiano. Texto extractado del libro Extimidad (Ed. Paidós).

 Más interior que lo más íntimo. 

El vocablo “extimidad” es una invención de Lacan. Lo éxtimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Se trata de una formulación paradójica. El término “extimidad” se construye sobre “intimidad”. No es su contrario, porque lo éxtimo es precisamente lo íntimo, incluso lo más íntimo. Esta palabra indica, sin embargo, que lo más íntimo está en el exterior, que es como un cuerpo extraño. La extimidad es para nosotros una fractura constitutiva de la intimidad. Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, donde se cree reconocer lo más íntimo. En su fuero más íntimo, el sujeto descubre otra cosa. San Agustín escribió que Dios es “más interior que lo más íntimo mío”: en el seno de mí mismo, algo más íntimo que cualquier cosa que sea mía.

Hay una dificultad para situar, para estructurar e incluso para aceptar la extimidad. Se preferiría extirparla. Sin embargo, es preciso establecer una estructura de lo éxtimo que intente demostrar que es pensable, construible como lo más próximo, lo más interior, sin dejar de ser exterior. Demostrar esta estructura es lo que exige el concepto de inconsciente en Freud: es legítimo hablar de extimidad del inconsciente.

Esto llevó a Lacan –en la época en que hacía del inconsciente el discurso del Otro– a plantear el Otro como éxtimo, lo éxtimo del hombre. Los remito a sus Escritos: “¿Cuál es, pues, ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita?”.

Extimo es, en primer lugar, el Otro del significante, éxtimo al sujeto, aunque más no sea porque la lengua mía, en la que expreso mi intimidad, es la del Otro. Pero también hay otro éxtimo que es el objeto. Este objeto constituye el tema del último capítulo del Seminario 11 de Lacan, llamado: “En ti más que tú”.

Jueves, 8 de abril de 2010.
Leído en: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-143452-2010-04-08.html y http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/subnotas/143452-46125-2010-04-08.html

Principios del Movimiento Humanista

mayo 5, 2014

De todos podemos aprender…

Mayo, 4. Día del Testimonio. Aniversario del Movimiento Humanista*.  

“1. Ir contra la evolución de las cosas es ir contra uno mismo.

2. Cuando fuerzas algo hacia un fin produces lo contrario.

3. No te opongas a una gran fuerza. Retrocede hasta que aquella se debilite, entonces avanza con resolución.

4. Las cosas están bien cuando marchan en conjunto, no aisladamente.

5. Si para ti están bien el día y la noche, el verano y el invierno, has superado las contradicciones.

6. Si persigues el placer te encadenas al sufrimiento. Pero, en tanto no perjudiques tu salud, goza sin inhibición cuando la oportunidad se presente.

7. Si persigues un fin, te encadenas. Si todo lo que haces lo realizas como si fuera un fin en sí mismo, te liberas.

8. Harás desaparecer tus conflictos cuando los entiendas en su última raíz no cuando quieras resolverlos.

9. Cuando perjudicas a los demás quedas encadenado. Pero si no perjudicas a otros puedes hacer cuanto quieras con libertad.

10. Cuando tratas a los demás como quieres que te traten** te liberas.

11. No importa en qué bando te hayan puesto los acontecimientos, lo que importa es que comprendas que tú no has elegido ningún bando.

12. Los actos contradictorios o unitivos se acumulan en ti. Si repites tus actos de unidad interna ya nada podrá detenerte.”

* o Siloísmo o Nuevo Humanismo.

** Recordar que esta máxima -la tan antigua “regla de oro”, tan promovida– no vale para tratar con sujetos de estructura psíquica perversa; con ellos no vale eso de “en el fondo” -tras las tantas máscaras- “todos somos buenos”; lo mejor -si es posible, y ni bien nos demos cuenta, cosa que puede llevarnos tiempo– es cruzarnos a la vereda de enfrente.

Leído en: http://lasalitadeolleros.wordpress.com/2013/10/08/los-principios-en-parque-centenario/

Antes, en este blog: El Camino

Un artículo acerca de este movimiento en: http://coleccionlosdetectivessalvajes.blogspot.com.ar/2011/10/el-siloismo-y-sus-variantes.html

Ideas: El Camino, el Mensaje de Silo

mayo 2, 2014

Hace muchos años -décadas, alguien me dio a leer un librito de Silo* que trataba de sensación, percepción e imagen, y acerca de nuestra mente condicionada. 

Hoy en día, en Wikipedia se puede leer que “El concepto de intencionalidad de la conciencia, que había sido retomado por Franz Brentano a partir de la escolástica medieval y desarrollado por Edmund Husserl en “Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica”, cobra importancia central en el pensamiento de Silo. En él se parte de la diferenciación entre sensación, percepción e imagen…”

Como un texto acerca del tema sería muy extenso para lo acostumbrado en este blog, comparto un texto “amigable” del tipo de los de “inspiración”, puesto que -como solemos decir– de todos podemos aprender…

Mayo, 4. Día del Testimonio. Aniversario del Movimiento Humanista.  

Silo01“Si crees que tu vida termina con la muerte, lo que piensas, sientes y haces no tiene sentido. Todo concluye en la incoherencia, en la desintegración.

Si crees que tu vida no termina con la muerte, debe coincidir lo que piensas con lo que sientes y con lo que haces. Todo debe avanzar hacia la coherencia, hacia la unidad.

Si eres indiferente al dolor y el sufrimiento de los demás, toda ayuda que pidas no encontrará justificación.

Si no eres indiferente al dolor y sufrimiento de los demás, debes hacer que coincida lo que sientes con lo que pienses y hagas para ayudar a otros.

Aprende a tratar a los demás del modo en que quieres ser tratado.

Aprende a superar el dolor y el sufrimiento en ti, en tu prójimo y en la sociedad humana.

Aprende a resistir la violencia que hay en ti y fuera de ti.

Aprende a reconocer los signos de lo sagrado en ti y fuera de ti.

No dejes pasar tu vida sin preguntarte: “¿quién soy?”.

No dejes pasar tu vida sin preguntarte: “¿hacia donde voy?”.

No dejes pasar un día sin responderte quién eres.

No dejes pasar un día sin responderte hacia donde vas.

No dejes pasar una gran alegría sin agradecer en tu interior.

No dejes pasar una gran tristeza sin reclamar en tu interior aquella alegría que quedó guardada.

No imagines que estás solo en tu pueblo, en tu ciudad, en la Tierra y en los infinitos mundos.

No imagines que estás encadenado a este tiempo y a este espacio.

No imagines que en tu muerte se eterniza la soledad.”

*Silo (Mario Luis Rodríguez Cobos)

Leído en: http://comunidadlahuella.wordpress.com/2011/04/13/el-camino/

El periodo musulmán del humanismo (vía Unesco Courier)

noviembre 15, 2012

Si andan con tiempo para leer…  

Por Mahmud Hussein*

“Contrariamente a un prejuicio muy difundido, el humanismo se desarrolló en el seno del pensamiento religioso, primero en la antigua Grecia, luego en el mundo musulmán y, por último, en el ámbito del cristianismo. Entre los siglos IX y XII, los mutazilitas y los falasifa (filósofos) musulmanes exploraron los límites del pensamiento humano y del libre arbitrio en un contexto dominado por un Dios único y todopoderoso, actuando así como precursores del enciclopedismo del siglo XVIII.

El periodo musulmán  del humanismo

El humanismo no nació en Europa entre los siglos XV y XVI. Ese periodo, llamado Renacimiento, fue tan sólo uno de los momentos de la larga historia del humanismo que comenzó dos mil años antes, en Atenas, y prosiguió en los siglos IX y XII, durante la Edad de Oro del islam. Los hombres del Renacimiento se refirieron explícitamente al legado de la antigua Grecia, a la que rehabilitaron y tomaron como modelo, pero quisieron olvidar el momento musulmán de la historia del humanismo.

Los que cometen ese mismo error en nuestros días lo hacen porque creen que el pensamiento humanista es antirreligioso por definición. Ahora bien, durante la mayor parte de su historia, el humanismo se desarrolló en el seno del pensamiento religioso y no contra él. Leonardo da Vinci 1 Miguel Ángel 2 Shakespeare 3 Racine 4 Descartes 5 y Newton 6 nunca pusieron en tela de juicio el poder de Dios.

El humanismo se ha pronunciado contra una determinada imagen de Dios, la de un Dios inaccesible e indiferente a las desgracias humanas, que ha fijado desde siempre el destino personal de cada individuo. Esta imagen se deriva del dogma de la predestinación, según el cual la voluntad de los hombres no tiene incidencia alguna en sus vidas.

En esas condiciones, no sólo la existencia terrestre de por sí carece de importancia –es tan sólo un camino de tránsito hacia el Cielo–, sino que además el hombre no tiene poder alguno sobre su destino. El libre arbitrio no existe. La potencia absoluta de Dios se corresponde con la impotencia total del hombre.

Según San Pablo, Dios “escogió [a sus fieles] antes de la fundación del mundo […], habiendo sido predestinados conforme al propósito del que hace todas las cosas según el designio de su voluntad”. 7 Un milenio después, los tradicionistas y los teólogos clásicos del islam dirán exactamente lo mismo y, siete siglos después de ellos, Martín Lutero 8 y Calvino 9 emplearán las mismas palabras. El humanismo ha combatido esta concepción de la omnipotencia divina.

¿En qué pudo servir de modelo la Antigüedad griega a los que en el mundo musulmán, primero, y en el mundo cristiano, después, iban a luchar contra el dogma de la predestinación?

Un ámbito de libertad intelectual

En un contexto muy diferente al del monoteísmo, las ciudades-estado de Grecia afrontaron esa misma noción de predestinación, pero en otros términos. Para los griegos, el Cosmos era un espacio definido para siempre y estructurado de forma jerárquica y armónica, en el que todo ser humano tenía asignado su puesto también para siempre. Los hombres no ocupaban el nivel superior de la escala cósmica, ya que por encima de ellos estaban los dioses. Sin embargo, las leyes del Cosmos se imponían a todos por igual, a los dioses como a los hombres.

Los seres humanos estaban sometidos pues a un doble yugo: el del Cosmos abstracto, impersonal e inmutable, y el de los dioses, personalizado, familiar y caprichoso.  Los hombres eran impotentes contra el orden cósmico y tan sólo podían intentar encontrar el lugar que les correspondía en él. En cambio, con los dioses, dotados de poderes sobrehumanos pero llenos de defectos humanos, los hombres aprendieron a obrar con astucia, a negociar, e incluso a practicar el engaño. Al final, descubrieron que la naturaleza funcionaba con arreglo a las leyes propias del Cosmos que se sustraían a la voluntad de los dioses y que, por lo tanto, el ser humano podía tratar de comprender y dominar.

El humanismo se afincó en ese espacio. Los griegos inventaron un entorno nuevo, exclusivamente humano, la polis, donde el individuo se sustraía al poder tradicional de las tribus y los clanes, donde los ciudadanos eran iguales ante la ley y donde el mérito personal podía prevalecer sobre los privilegios de cuna.  En la polis democrática, el debate era un elemento omnipresente y la palabra reinaba sin restricciones. Para convencer a los demás era preciso razonar. Los principios de una lógica abstracta, válida por doquier y para todos, permitieron el desarrollo de la filosofía y las matemáticas. Así, el hombre forjó potentes herramientas de dominio sobre las cosas.

En la antigua Grecia, el humanismo se presentaba, por consiguiente, como un perímetro de libertad y eficacia práctica, gracias al cual la vida humana –sin poner globalmente en tela de juicio el orden cósmico y el poder de los dioses– se convirtió en una aventura valorizada como tal.

La qudra o el poder del hombre

El Dios del monoteísmo vino a cambiar este estado de cosas. No sólo se hizo con los poderes parciales que poseían los dioses griegos, sino también con la fuerza cósmica universal a la que estaban sometidos los dioses y los hombres.

De la potencia abstracta e impersonal del Cosmos se pasó a la omnipotencia personal, creadora y activa del Dios Único y Todopoderoso.  A partir de ese momento, el creyente ha de buscar un espacio propio de libertad dentro de la órbita de esa omnipotencia divina. Esta empresa no consistirá en oponer el irrisorio poder del hombre al infinito poder de Dios, sino en algo más humilde:

ir abriendo espacios intelectuales, morales y estéticos en los que la iniciativa humana pueda expresarse, diferenciándose de la voluntad de Dios, pero sin cuestionar su autoridad suprema.

La primera conceptualización de ese espacio se efectuará en el siglo IX, en Bagdad, bajo el califato de la dinastía de los Abasíes. Por ese entonces, el islam había edificado un vasto imperio, poderoso y próspero, que agrupaba una multitud de poblaciones, religiones y culturas diferentes. Leer el resto de esta entrada »

Humanizar la mundialización (via Unesco Courier)

abril 4, 2012

Si andan con tiempo para leer…

Entrevista de MIREILLE DELMAS-MARTY* con Jasmina Šopova**

“Aprovechar la “fuerza imaginativa” del derecho para forjar un humanismo jurídico, pluralista y abierto en ámbitos tan diversos como la promoción de una paz duradera, la lucha contra el calentamiento del planeta o la regulación de las nuevas tecnologías digitales y biomédicas, esa es la idea que guía a la jurista francesa Mireille Delmas-Marty.

“-¿La humanización de los sistemas jurídicos progresa o se estanca en esta era de la mundialización?

A primera vista, se diría que el humanismo jurídico se está reforzando con la multiplicación de instrumentos jurídicos y de organismos internacionales encargados de supervisar el respeto de los derechos humanos, y también con la aparición de un derecho humanitario y de una justicia penal con miras universales. Por otra parte, en el plano económico, el mercado mundial ambiciona crear empleos e incrementar la prosperidad.  Aparentemente, todo va a las mil maravillas en el mejor mundo posible. Ahora bien, la mundialización, que funciona como una lupa de aumento, pone de manifiesto una serie de contradicciones y suscita múltiples interrogantes.

¿Cómo hacer compatible la noción de seguridad con el principio de libertad, los derechos económicos con la protección del medio ambiente?

La mundialización agrava incluso algunas situaciones, por ejemplo cuando disocia los derechos económicos, ya mundializados, de los derechos sociales que dependen de los estados nacionales, debilitados por los imperativos de los mercados financieros.

Cabe preguntarse también si no se da una contradicción entre el universalismo proclamado en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y la Convención de la UNESCO sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales de 2005, que define la diversidad cultural como un patrimonio común de la humanidad.

¿Cómo se manifiestan en la realidad esas contradicciones?

Una de las mayores contradicciones concierne las migraciones. Las fronteras están abiertas a la circulación de mercancías y capitales, pero no a la de los seres humanos. En muchos países se propende incluso a reforzar el control y la represión de la inmigración, hasta el punto de hacer una amalgama entre ésta y la delincuencia. Ahora bien, esos mismos países, al imponer la apertura de las fronteras al mercado mundial, desequilibran los mercados locales y obligan a las poblaciones a emigrar. En definitiva, son los mismos quienes provocan la emigración y la reprimen.

Además, la disociación entre derechos económicos y sociales limita el crecimiento a los beneficios económicos y financieros, y no impide la agravación de la precariedad y la exclusión social, ya se trate del desempleo o de la pobreza extrema. La diferencia entre los ingresos más altos y los más modestos aumenta al mismo ritmo de progresión que la prosperidad.

Por último, la explotación de los recursos naturales, ámbito en que las empresas multinacionales desempeñan un papel determinante, origina un número de conflictos armados cada vez mayor, en particular en África y América Latina. De ahí que se sigan perpetrando crímenes de guerra y contra la humanidad, genocidios y actos de agresión, pese a la creación de la Corte Penal Internacional (CPI). 1

Si bien la entrada en vigor de esta Corte es reciente (2002), la impunidad de esos crímenes obedece también a motivos de orden estructural: el Estatuto de la CPI no contempla la responsabilidad de las personas morales 2 y por eso no se castiga a las empresas en caso de infracción. Esto merma la función disuasoria de la Corte, prevista sin embargo en su propio estatuto (a diferencia de los tribunales internacionales específicos 3 que juzgan crímenes anteriores a 2002, la CPI es un tribunal permanente). 

-¿Qué contradicciones se dan entre los derechos económicos y los relativos al medio ambiente?

Los imperativos del desarrollo económico y la competitividad disuaden a los estados de proteger el medio ambiente. Cabe preguntarse entonces cómo proteger a nuestro planeta contra los efectos del cambio climático, el deterioro de la diversidad biológica o la contaminación del agua (ver páginas  34-35).

Mientras que los países industrializados subordinan su compromiso en favor de la protección del medio ambiente a un compromiso idéntico por parte de los países en desarrollo o emergentes, estos últimos esgrimen el argumento de la equidad histórica: los países desarrollados, por ser los iniciadores de la contaminación del planeta, tienen que participar ahora en el esfuerzo general de salvaguardia del medio ambiente, permitiendo al mismo tiempo que los demás países se desarrollen.

Se supone que el “desarrollo sostenible” está llamado a crear una sinergia entre los derechos económicos y los relativos al medio ambiente, pero esa sinergia será engañosa mientras no incorpore el concepto de desarrollo equitativo.

¿Se puede decir que las nuevas tecnologías, al modificar la condición humana, aumentan las situaciones paradójicas?

Las tecnologías siempre fueron “nuevas”. Lo que ha cambiado es la velocidad con que se producen. En lo referente a las tecnologías digitales, la legislación francesa no consigue ir al unísono con ellas. Cuando el Consejo Constitucional sanciona una ley, las prácticas ya han cambiado y escapan a la legislación.

Las tecnologías de la información pueden contribuir a reforzar la democracia, como hemos visto recientemente en algunos países árabes, pero al mismo tiempo propician la instauración de una sociedad de vigilancia

Se da también una gran ambivalencia en el ámbito de las biotecnologías que contrarrestan la esterilidad gracias a la asistencia médica a la procreación y facilitan la selección de embriones mediante el diagnóstico preimplantatorio, con lo cual se acercan a la eugenesia, que se considera un crimen.

Una generalización de ese tipo de prácticas restringiría el papel del azar en la reproducción y, por ende, la diversidad biológica humana.

Así, en nombre de la libertad individual de ser dueño de su cuerpo y regular su descendencia, nuestras sociedades corren el riesgo de provocar una especie de formateo de la especie humana (ver páginas 39-40).

Otra paradoja: cuanto más dependemos de las tecnologías digitales, menor es nuestra autonomía, al tiempo que fabricamos robots cada vez más autónomos. Estos robots pueden ayudar a las personas de edad avanzada o enfermas y contribuir al bienestar social. Pero en los Estados Unidos y en Francia se lanzan programas para crear robots que reemplacen a los soldados de carne y hueso, lleven a cabo guerras “limpias” y alcancen objetivos militares sin afectar a   la población civil. Sería necesario que el programa de esos robots comprendiese reglas éticas, con todos los riesgos de error que conlleva la interpretación de un programa de este tipo.

Las opciones éticas más importantes son tan sutiles que es muy difícil preverlas de antemano con rigor matemático.  Estos ejemplos ponen de manifiesto un proceso de deshumanización. 

¿Qué puede hacer el derecho?

Leer el resto de esta entrada »

A %d blogueros les gusta esto: